Tarihteki Akıl; Weber ve Foucault

M.Foucault

Batılı Marksistler, aklın sınıfa dayalı tarihle şekillendiğini ileri sürdüler. Dünyada ortaya çıkan herhangi bir ideoloji veya bir teorisyenin pozisyonu, sınıf tarafından belirlenir. Son dönemlerindeki Sartre’a göre, düşünürün durumunu bir örnek olarak verirsek, onun dünyadaki varlığı, son tahlilde, düşünceye nihai ufkunu veren üretim tarzıyla oluşan sınıfsal bir durumdur.

Tarihteki akıl tezi, aklın gerçekliğin yargıcı gibi görünüşünün altını oyar; bu tez, aklı varlığa dönüştürmeye yönelik idealist eğilimlere karşı düşünürü koruyan, düşünmenin olanağının bir tür Kantçı koşulu olarak hizmet etti. Ancak, bu korumanın birçok durumda yetersiz kaldığı ispatlanmıştır.

Çünkü belki de en iyi Lukacs’la örneklendirilebilecek olan Hegel-Marx geleneğindeki eğilim, çoğu zaman gizlice akıl demenin başka bir yolu olan özdeş özne-nesneyi öne sürerek, tarihteki akıl tezinin uyarılarını diyalektiğin dönüşlerine tabi kılmaktır. Tarihsel diyalektik, sınıf mücadelesi boyunca hareket eder; mevcut olanın olumsuzlamasını temsil eden sınıf, tarihin ayrıcalıklı failidir; yani bütünlüğü kavramak için kuramcının benimseyebileceği bu sınıf perspektifi doğru bir perspektiftir. Kurarncı Hakikati formüle etme pozisyonuna o zaman sahip olur. Hegel-Marx tezinin mümkün kıldığı akıl yürütme ve Batı Marksizminin kurucu eseri olan Tarih ve Sınıf Bilinci’ndeki Lukacs’ın aldığı pozisyon budur.

Frankfurt Okulu‘nu aynı diyalektik sığlık üzerine temellenmekten, en azından geçici olarak kurtaran şey, diyalektiğin proleter devrim hattından sapmış olduğunu algılamalarıdır. Rusya’ da Stalinizm, Batı’ da Refah Devleti ve özellikle Almanya’ da Hitlerizm’ den sonra, Horkheimer, Adorno ve daha az ölçüde Marcuse, işçi sınıfının kapitalizmin olumsuzlaması olmadığına ve tarihe ayrıcalıklı bir perspektif sunmadığına ikna oldular. Bu sebepten, akıl olanaklılık koşullarından yoksundur. Bu duruma cevap olarak, Frankfurt Okulu’nun üyeleri farklı bir pozisyon aldı.

Mesela Marcuse, bazen geleneksel pozisyonu tanımlamış (Us ve Devrim), bazen özel bir Freud okuması yaparak işçi sınıfının yerine yeni bir öznellik koyma girişiminde bulunmuş (Eros ve Uygarlık), bazen de ikisi arasında kararsız kalmıştır (Tek-Boyutlu insan) Adorno, Hegel-Marx tezinin zorluklarını tekrar gözden geçirmek için belki de Frankfurt okulundaki diğer isimlerin hepsinden daha fazla uğraşmıştır. Adorno, Negative Dialectics (Negatif Diyalektik) ve Against Epistemology (Epistemolojiye Karşı) kitaplarında, metafiziğin ortaya çıkmasına engel olmak için tarihteki akıl tezi üzerinde çalışmaya girişti. Ancak, her iki örnekte de Frankfurt Okulu, tarihteki akıl tezi için, Hegel öncesi bir temele duyulan özlemi dile getiren bir nostaljiyi besledi.

Aklın ayrıcalığı isteksizce de olsa kabul edildi. Frankfurt Okulu üyelerinin yazılarında, Aydınlanmanın, özgürlüğün bireyin aklına dayandığı ve bireyin aklı en iyi otonomi koşulu içinde kullanabileceği yönündeki anlayışına bir bağlılık bulur.

Tarihteki akıl tezinde her zaman saklı bulunan eski akıl kavramını, kimse Frankfurt Okulu’nun son temsilcisi Jürgen Habermas‘tan daha iyi ortaya koyamaz. Habermas, Aydınlanmanın savunusunu, Frankfurt Okulu’nun eski kuşağından daha açık ve net yapmıştır. İletişim tarihi üzerine yaptığı incelemede, bireyin aklı kullanabileceği ve gerçeğe ulaşabileceği yeni bir demokratik kamusal alana temel olarak, ideal konuşma durumunu öne sürmüştür. Habermas açısından insan iletişiminde, akla metafizik destek olarak hizmet eden ideal bir konuşma durumu her zaman mevcuttur. Ona göre, tarihsel materyalizm, aklı üretim tarzının gölge gerçekliği konumuna düşürürse, çok kötü yara alır. Son zamanlarda Habermas, tarihteki “saf aklın” ortaya çıkışına aşkınsal bir zemin bulmak için sistemler teorisine, psikolojik ve ahlaki gelişim teorilerine geri dönüş yapmıştır. Bu durumda akıl, zulme karşı bir siper işlevi görerek yeniden sınıfların ve bireylerin arkasındaki tarihe sokulur ve rahatlıkla insan doğası olarak konumlandırılır.

Foucault ironik bir şekilde, tarihteki akıl tezini ondan vazgeçerek savunur. Foucault’nun hakikate dair Nietzscheci şüpheciliği, akla karşı radikal bir duruş almasına sebep olur; hakikat yoktur, yalnızca hakikatler vardır ve üzerinde aklın ontolojik açıdan ele alınabileceği, bütünlüğün kavranabildiği ve bunun şuna ya da buna götürdüğünün iddia edilebileceği epistemolojik bir zemin yoktur. Fakat Foucault’nun radikal şüpheciliği nihilizme yol açmaz, çünkü bu şüphecilik, tahakkümün biçimleriyle aklın tezahürleri arasındaki yakın ilişkiyi araştırmasına olanak sağlar. Tüm mantıksal çelişkisine rağmen kaçınılmaz bir hermenötik döngü olarak, söylem ve pratik ikilisi bu ilişkiyi bir araştırma şartı olarak varsayar.

Foucault, sınıf mücadelesi gibi herhangi bir pratiğe öncelik tanımadan, söylemin masum olmadığı ama pratikle şekillendiği gibi konuları araştırır. Ayrıca, herhangi bir söylem biçimine ayrıcalık tanımadan söylemin pratiği nasıl biçimlendirdiğini inceler. Bu yüzden Foucault, Aydınlanma reformcusunun Eski Rejim’in ceza uygulamalarından duyduğu korkuya cevap veren, kısmen hapisteki insanları yönetmek için kendi iktidar sistemini geliştiren hapishane kurumlarını ortaya çıkaran ve böylelikle hapishanelerin idaresini “bilimsel olarak” çalışan ve sonunda da etkileyen söylemlere (kriminoloji) yol açan Benthamcı doktrini inceleyerek hapishanelerin tarihini yazar. Söylem ve pratiğin birbirine nüfuz etmesi sonsuza kadar devam eder, çünkü bu ikisi başından itibaren birbirlerinin varlığını ima eder. Fakat söylemi araştırmak, tam hakikate ulaşmak anlamına gelmediği gibi, pratiği araştırmak da söylemi belirlemek anlamına gelmez. Bu iki ontolojikleştiren eğilim, bu yüzden başından beri birbirinden ayrılmıştır.

Ama Foucault’nun projesi, daha ileri boyutta yani politik boyutta tam olarak tanımlanmazsa, nihilizme yol açabilir. Söylem ve pratik ikilisi, teorisyen için olduğu kadar araştırılan nesne için de geçerlidir. Foucault’nun söylemi politikayla da ilgilidir. Politik motivasyonu ve konumu, söylemini şekillendirir. Foucault aşağıdaki ifadeyle bunu açıkça kabul etmiştir: Eğer bu, geçmişin tarihini günümüz açısından yazmak anlamına geliyorsa cevabım hayır. Yok eğer günümüzün tarihini yazmak anlamına geliyorsa cevabım evettir.

Şu nokta önemlidir: Foucault’nun konumu, tıpkı yazıları gibi, insan bilimleri olarak kurumsallaşan ve pratiğin (politik araştırmaların) oluşumunda kesin bir rol oynayan söylemlerden biridir. Diğer bir deyişle, Foucault, tahakkümün disiplin biçimini aldığı ve söylemin disiplinler içinde örgütlendiği bir dünyada, söylem ve pratiğin iç içe geçtiği bir duruş geliştirebilmişti. Kısaca, akıl, tarihte belki de 18. yüzyıl öncesinde olmadığı şekilde bir iktidar biçimi haline gelmiştir. Foucault, sadece akıl kavramının ontolojisini bozmak için insan bilimlerini inceleyen bir pozisyonu savunarak, insan bilimlerinin örgütlendiği ve politik rol üstlendiği bu dünyayı, kendi durumunu kabullenmiştir.

Aslında, Frankfurt Okulu da aynı koşulları fark etmeye başlamıştı. Bu bağlamda, Max Weber’in çalışmalarına çok şey borçludurlar. Her ne kadar Weberin konumunun erdemlerini ve bunların artısını eksisini tartışan devasa bir literatür varsa da Weber modern toplumun asli özelliği olarak, aklın ve tahakkümün ilişkisi açısından en güçlü görüşü ortaya koymuştur. Aydınlanma varsayımlarının tam tersine, Weber’e göre, akıl özgürlüğün hizmetçisi değildir. Bürokratik örgütlenmelerde akıl, araçsal rasyonalite (en az kaynakla en etkin biçimde amaca ulaşan akıl-C.G) içerisinde biçimlendirilir ve bu anlamda otoriter kurumlarla (devlet, ordu, şirket) uyumludur. Liberallerin iddia ettiği gibi, insanoğlu akıllı bir hayvan olabilir, ama bu onun demokratik olduğu anlamına gelmez. Bürokrasinin “demir kafesi”, insan toplumu için “cansız” ve “ruhsuz” bir kaderi haber veriyordu.
Weber, modern toplumun bürokrasi diye adlandırdığı yeni bir örgütlenme şeklini beraberinde getirdiğini belirtiyordu. Feodal toplumsal örgütlenmelerden farklı olarak bürokrasi, toplumsal konumlarda bir gayri şahsilik kuruyordu.


Max Weber

Hiyerarşik olarak düzenlenen bu kurumlar, toplumsal aktörlerin motivasyona dayalı belli bir tutum geliştirmesini gerektiren bir davranış biçimini harekete geçiriyordu ve bu tutum liberalizmin insan rasyonalitesi hakkındaki temel varsayımı ıle uyumlu görünüyordu, ama analiz edildiğinde liberallerin umutlarını boşa çıkarıyordu. Weber, bürokratik eylemin, aslında gerçekten rasyonel olduğunu, ama rasyonalitenin özel bir türü olduğunu ileri sürdü. Weber bu rasyonaliteyi belirtmek için, bir dizi rasyonalite biçimi veya araç ve amaç ayrımına dayalı bir dizi “ideal tip” oluşturmuştur. Eylem, sonuçları veya araçları açısından rasyonel olmalıydı; bürokratik rasyonalite araçlar açısından rasyonalite türüydü. Bürokratik eylemin amaçları, hiyerarşi tarafından oluşturulmaktaydı ve pek çok bürokratın erişiminin ötesindeydi. Buna ek olarak, bu amaçlar bizzat örgüt tarafından tanımlanmaktaydı. Bürokratik eylemin amacı bürokrasiyi devam ettirmekti. Bürokrasi için daha önemli olan ve bürokrasiden kaynaklanan bir şey de, bürokrasinin kendi araçları tarafından tanımlanan bir biçim olmasıydı. Bürokratik eylem, araçlarının etkililiği ile azmettiriliyordu. Weber’e göre, bu eylem en az çabayı harcayarak amaçlarına ulaşmaya yöneliyor ve sürekli olarak araçların muhasebesini zorunlu kılıyordu. Dolayısıyla bürokratik eylem, amaçlara ulaşmak için kullanılacak araçlar verimlilik hesaplarına dayalı olduğu oranda rasyoneldir. Bürokratik eylem araçsal açıdan rasyoneldir. Weber’in bir öğrencisi olan George Lukacs, bu araç-rasyonel eylem analizini, kapitalist toplumda “şeyleştirmenin” genel eleştirisi içinde genişletmiştir.

Ancak, Weber’in araçsal akıl analizi, Foucault’nun konumu ile sadece yüzeysel bir benzerlik gösterir. Çünkü Foucault ideal tipler yaratıp, onları tarihsel olaylarla eşleştirmeye kalkmamıştır. Ona göre, rasyonalite biçimleri sonsuz olabilir. Ayrıca, ideal tip tarihsel oyuna hile katar: Kant’ın, eylem evrensel amaçlarla güdülenmelidir diyen ünlü ahlaki düsturu hatırlandığında fark edileceği gibi, Weber’in analizinde örtülü olan şey, amaçsal rasyonalite lehindeki Kantçı önyargıdır.

Foucault, günümüzün sınırlarını, bir idealle değil farklı bir geçmişle yan yana koyarak göstermeyi tercih eder. Ayrıca Foucault, toplumsal aktörleri ve onların güdülerini Weber gibi analiz etmez. Söylem/pratik olarak adlandırdığı bir nesnellik düzeyiyle, Weber’in özne/nesne ikiliğinden uzak duran ve fikirler ile pratikler arasında ikilik varsaymayan bir kategoriyle ilgilenir. Weber’in analizi, güdü ve pratik arasındaki “hümanist” ayrım varsayımına bağlı kalır. Son olarak, Foucault’nun analizi, insan bilimlerinin söylemlerini (ki bunlardan biri olan sosyoloji kısmen Weber tarafından kurulmuştur) amaç edinirken, Weber ikircikli de olsa, bilim ve toplumsal eylemin ayrılığını önvarsaymıştır. Aslında, Foucault ile Weber arasındaki temel ve belki de tek ortak nokta, her ikisinin de tahakkümde aklın olası etkisini incelemeye çabalamalarıdır. Frankfurt Okulu’na bağlı Batılı Marksistler, bu probleme iki noktada işaret etmiştir: Horkheimer ve Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’nde ve Habermas’ın bence Weber’in konumundan ayrı ele almayı gerektirecek kadar farklı olmayan araçsal aklı eleştirisinde. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, mülteci Alman Yahudiler tarafından yazılan Aydınlanmanın Diyalektiği, Yahudi soykırımının izlerini taşır. Geçmiş yüzyıllar aklın ilerlemesi olarak betimlenseydi, Auschwittz’ den sonra, modern tarihi uygun bir yaklaşım söz konusu olamazdı. 20. yüzyılın zulmünü ve acımasızlığını göz önüne alırsak, Batı medeniyetinin bir ilerleme sahnesi olması zordur. Horkheimer ve Adorno, 18. yüzyıldaki “başarılara” özel vurgu yaparak, çağdaş “kültür endüstrisi”nin üretimi ile Odysseus’un kaşifliği arasında bir ilişki kurarak, liberallerin (ve Marksistlerin) akla inancını çürütmeye çalışmıştır. Batının akıl biçiminin, dünyayı (diğer insanları ve doğayı) kontrol edilmesi gereken bir nesne olarak ortaya koyarak büyük ölçekli bir tahakkümü önvarsaydıgı yönünde uyarıda bulundular. Batıda, 20. yüzyılın kültürü ve siyasetinde çok barız bır şekılde ortaya çıkan bu irrasyonellik unsuru, başlangıçtan beri Aydınlanmanın evriminin doğasında vardı.

Aydınlanmanın Diyalektiği’ndeki analiz zengin varsayımlar içerse de özellikle Adorno’nun takip eden yazılarında geliştirdiği kültür endüstrisi üzerine olan kısımlar, analitik açıdan sınırlıdır. Horkheimer ve Adorno aklın söylemsel pratik haline geldiği gündelik düzeyleri göz ardı ederek, daha çok geçmişin “büyük düşünürleri”yle ilgilenmişlerdir. Onların son derece felsefi olan analizi ve aklın eleştirisi, hakikat disiplinlerine ayrıntılı bir bakış şansını kaçırmaktadır. Ancak, aklın sözüne inanmayı reddetmeleri ve tahakkümle aklın iç içe geçmesini araştırma yönündeki ısrarları, doğrudan Foucault’nun ele aldığı sorunsala götürmektedir.

Print Friendly
Bunlarda ilginizi çekebilir:

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>